Русскоязычный писатель на перекрестке культур («Бродяги Сахалина» А. Кима). С.С. Имихелова, д.филол.н., профессор, кафедра РИЗЛ БГУ

Проза Анатолия Кима вполне закономерно рассматривается исследователями как явление русской литературы [Бальбуров, 2006; Грушевская, 2007] и органично вписывается в литературный процесс последних десятилетий прошлого века: в ней, как и в прозе других национальных писателей, пишущих на русском языке, ярко выразилось слияние разных культурных традиций, прежде всего «слияние восточного образа мышления и русской реалистической прозы» [Бочаров, с. 170].

В повести «Утопия Турина» (1981) или первом романе писателя «Белка» (1984) реальность внутреннего мира героя, по признанию самого автора, это не только «наличная реальность, но и реальность более глубокая – реальность человеческого воображения, веры, находящая отражение в культуре, искусстве, мифологии» [Ким, 1996, с. 183]. Метафорой многослойности и полифоничности культурных кодов в прозе писателя может прочитываться образ автора в философско-мистическом романе «Остров Ионы» (2001), заканчивающемся таким признанием: «…я уже прожил сотни жизней, коротких и длинных, славных и ничтожных, богатых и нищих, городских и сельских, американских, российских, прусских, марокканских, бушменских, корейских, румынских, лапландских, а также бродяжьих, королевских, австралийских аборигенских, мещанских, цыганских, преступных, гаремных, мужских и женских, индейских в пампасах Южной Африки и так далее…» [Ким, 2002, с. 313].

Уже в прозе 1970-х годов А. Кима наметился этот культурный полилог, во многом связанный как с интересом к корейской мифологии, хорошо знакомой писателю, так и с приверженностью к русской культуре и русскому языку, которые и позволили ему наиболее полно выразить свое творческое «я». В одном из интервью А. Ким так объяснил этот культурный синтез: «…бывая в Корее, я неожиданно обнаружил в старинных родословных книгах, что я прямой потомок одного из самых великих корейских средневековых поэтов – Ким Си Сыпа. Видите, древняя духовная струя ушла под землю и вырвалась в России в русском слове…» [Ким, 2001].

В раннем рассказе «Месть» автор обращается к миру народной легенды с характерными  мотивами и поворотами (кровная месть, неожиданное возвращение, удивительный ребенок, встреча с духом умершего отца, чудесное исцеление, предсказанная смерть), которая переплетается с традиционным для русского рассказа тяготением к объективному воспроизведению жизни и быта людей, к тому, как их представления подвергаются испытанию жизнью. Такое изображение событий, происходящих в корейском поселке, разрушает сюжетную логику народной легенды: рожденный для кровной мести сын целиком погружен в заботы о мирной жизни, неотомщенный детоубийца умирает легкой смертью, а призванный быть поэтом становится обыкновенным крестьянином. Эта двойственность, заложенная в сюжете, обеспечена мироощущением писателя, подчеркивающего не просто диалог культур, а сложность, многозначность самой жизни.

Особое место в прозе А. Кима 1970-х гг. занимает рассказ «Бродяги Сахалина», композиционно более сложный, так как в нем дается несколько трактовок одного и того же события, превратившегося в бытующую в народе легенду. Сложности повествовательной структуры соответствует множество голосов, представляющих, на первый взгляд, сплетение различных ментально-культурных кодов. Рассказ строится как ряд вложенных друг в друга историй, имеющих самостоятельные заглавия: «Рассказ  пастуха», «Рассказ одноглазого», «Продолжение рассказа одноглазого», «Конец рассказа пастуха», «Из записок учителя». Их предваряет вступление в форме монолога пастуха, который благодарит учителя, вместе с корейскими и русскими школьниками предавшего земле человеческие останки, вернее, череп, валявшийся на перевале у могилы русским солдатам. Затем начинается «Рассказ пастуха» – своеобразная версия героя-рассказчика о том, чей череп только что захоронили. Если в зачине главенствует просительно-извинительная интонация в голосе пастуха, вызванная  чувством, похожим на легкое раскаяние, то затем формой его речи становится эпический сказ, где подчеркивается временная удаленность от события встречи пастуха с учителем и учениками: «много лет назад…», «пути было, я знал, несколько дней…», «два дня я добирался до перевала…», «к полудню третьего дня взобрался наверх». Находясь в забытьи, он подслушал разговор двух голодных бродяг, один из которых, с черной повязкой на одном глазу, держа в руках все тот же череп, утверждал, что это голова самурая Исикавы. Пастух предваряет свой рассказ тем, как впоследствии его, умирающего, подобрала русская женщина, на которой он женился.

Следующая часть под заголовком «Рассказ одноглазого» передается со слов пастуха, и речь идет о японце Исакаве, бывшем самурае, который опустился, женился «на нашей корейской девушке из заведения», хотя «терпеть не мог корейцев», и перебрался на Сахалин. Нрава он был бешеного («Лютовал!»), поэтому столкнулся с не менее драчливым корейцем по имени Кан Досон, и в их стычках страдающей стороной стала «шлюшка» Исакавы: сначала ее облили сзади кислотой, потом «Кан Досон скрутил ее веревками и пытал: где твой такой-сякой самурай? Ничего не выпытал, кажись…» [Ким, 1980, с. 227]. Объяснения одноглазого превращаются в нескладные рассуждения о злосчастной судьбе, которая не оставила в его душе хотя бы маленькой надежды на существование добра в людях («…Уж я-то очень хорошо вижу всех со стороны: никуда они не годятся…»).

В третьей части «Продолжение рассказа одноглазого» снова  местом действия оказывается перевал с могилой русских солдат. И уже не пастух, а одноглазый рассказывает о дикой сцене, свидетелем которой он когда-то стал: убогий горбатый старичок, плача, спрашивает у спутника, в котором рассказчик узнает Кана Досона, что находится в длинном мешке, замаранном кровью, который они вдвоем привезли на черной корове. Тот пьяным голосом отвечает, что в нем нет барашка, которого они пропили в деревне вместе с мулом. Струсив, одноглазый покидает свое убежище, не дождавшись ответа на заданный стариком вопрос, и завершает свой рассказ тем, что через несколько месяцев, возвращаясь назад, увидел череп и догадался, что находился в том мешке именно череп Исакавы.

После рассказа одноглазого начинается «Конец рассказа пастуха». Продолжая разговор с учителем, пастух утверждает другую версию: вовсе не тело Исикавы было брошено на перевале, потому что на лбу черепа было отверстие от пули. Это расхождение с предыдущим рассказом объясняется тем, что, плача, кулаком утирая слезы, пастух поведает о явившемся ему привидении: женщина, которая была «красива нездешней красотой, необыкновенно бледна, с длинными ушами», звала рассказчика с собой «туда, где все лучше чем здесь», а тот отказался, потому что хочет жить среди людей. Здесь пастух расходится с мнением одноглазого, испытывающего только недоверие к людям, и восклицает: «Человеков хочу всегда видеть вокруг себя. Никогда бы с ними не расставался, ей-богу!». Далее он озвучивает другую, уже третью версию: от людей пастух узнал, что в мешке Кан Досона могла быть убитая им жена Исикавы. Удостоверяет эту версию пастух тем, что жена самурая была красива, несмотря на облысение на затылке от кислоты, и что у женщины-привидения зияла на лбу кровавая рана. В рассказе пастуха, соединяющем бытовую и мистическую интерпретации, звучит глубочайшая жалость к той, «которая  в жизни знала только позор и ненависть, теперь ходит по перевалу в белой одежде и заманивает путников в тот мир, который считается лучше, чем наш с вами, учитель» [Ким, 1980, с. 233].

Завершается рассказ своеобразным эпилогом под заголовком «Из записок учителя», начинающимся неожиданной фразой: «Череп, обнаруженный мною на перевале у братской могилы, вполне мог быть и моим собственным». В этой фразе заложено представление учителя о смерти любого человека и слышится «эгоистическая жалость к самому себе… и тому неизвестному из нашей породы гомо сапиенс, кому принадлежали когда-то эти бренные кости, мокнущие на дороге под дождем» [Ким, 1980, с. 233]. Достоверность записей учителя подтверждает найденный им в старых японских архивах Южно-Сахалинска документ – отчет чиновника дорожного ведомства Онами, датированный 1943 годом, в котором содержится еще одна версия о том, кому же все-таки принадлежал череп: это был бродяга, бежавший из каторжной тюрьмы и, настигнутый стражей, был убит выстрелом в голову. Чиновник пишет, что приказал «очистить дорогу от человеческих останков, коим не место на проезжей части». Завершается рассказ полуметафорической, полумистической записью учителя: «Прочитав это, я вдруг узрел прямую, как луч света, линию, проходящую сквозь отверстие в черепе и дуло вскинутой винтовки. Далее эта линия, пройдя сквозь тупой затылок конвойного солдата, шла через годы и пространства ко мне и достигала моего похолодевшего сердца. Другой, противоположный конец линии уходил в далекие миры и пределы, которые навсегда останутся неизвестны мне, – потому что сверкнул огонь и выстрел грянул» [Ким, 1980, с. 234]. Размышления учителя – не что иное, как авторская версия, подытоживающая все остальные «рассказы в рассказе». Но и она не окончательна.

Дело в том, что в рассказе «Бродяги Сахалина», кроме четырех версий-текстов, не считая вступительной части, автором заложены еще и два других аллюзивных «текста», ассоциативно, интертекстуально приходящих читателю на ум: это фраза «Бедный Йорик!» из шекспировского «Гамлета» и рассказ «В чаще» Акутагавы Рюноскэ, в котором имеются также четыре разные версии ответа на вопрос, кто является убийцей самурая. И хотя перед читателем рассказа А. Кима неотвязно вертится вопрос, о чьем черепе поведали разные рассказчики, в финале он может быть твердо убежден, что дело вовсе не в конкретном ответе на него, а в том, в чем признается учитель в своих записках: он вполне мог быть твоим собственным. И вслед за словами учителя можно взять на веру рассказ пастуха, который, в отличие от одноглазого бродяги и чиновника, испытывает неосознанную человеческую жалость  к обладателю черепа с отверстием во лбу, кем бы он ни был.

Таким образом, смысл рассказа А. Кима следует искать не в прямой, т.е. доказательной, достоверности, а в индивидуально-личностном отношении каждого из рассказчиков к одной и той же истории. Напоминая своей структурой восточную «обрамленную» повесть, он наполнен внутренней лирической тональностью, так свойственной русскому рассказу. Несмотря на множество версий и мнений, на полифонию культурно-семантических голосов, он позволяет «расслышать» авторский голос, требующий от читателя, к какой бы культурной общности он ни принадлежал, активной работы мысли и чувства, выводящей к пониманию единства разных культур.

Литература

  1. Бальбуров Э.А. Поэтический космос Анатолия Кима // Бальбуров Э.А. Литература и философия: две грани русского логоса. – Новосибирск, 2006.
  2. Бочаров А.Г. Литература и время: Из творческого опыта прозы 60-80-х годов. – М.: Художественная литература, 1988.
  3. Грушевская В.Ю. Художественная условность в русском романе 1970-1980-х годов: автореф. дис. … канд. филол. наук. – Екатеринбург, 2007.
  4. Ким А. Бродяги Сахалина  // Ким А. Соловьиное эхо. Рассказы. Повести. – М.: Сов. писатель, 1980.
  5. Ким А.А. Моя родина – русский язык / беседу зап. Н. Игрунова // Дружба народов. – 1996. – № 4.
  6. Ким А.А. Остров Ионы: метароман, повесть. – М.: Центрполиграф, 2002.
  7. Ким А. Я пишу о бессмертии (2001) / зап. С. Руденко [Электронный ресурс]. – URL: http://www.moloko.ruspole.info/node/46

Добавить комментарий